Me siento muy honrado de compartir tribuna con un grupo tan selecto de especialistas en distintos campos del estudio de la Palabra de Dios, así como de dirigirme a un público tan numeroso y representativo de los ministerios y tareas de la Iglesia española.

INTRODUCCIÓN

Bajo el título de "Exégesis bíblica y vida eclesial", el cometido de mi intervención es situar a la exégesis en el lugar que le toca en la Iglesia, tratando de dar respuesta a cuestiones como su naturaleza, finalidad y objetivos, y señalando los retos y las exigencias más sobresalientes en este momento.

En buena ley, entre la exégesis y la vida eclesial se abre un camino de ida y vuelta. Es decir, un camino que va de la exégesis a distintas realidades de la vida de la Iglesia y vuelve de esas realidades a la exégesis. Tanto por razones de tiempo como por lo que entiendo son los intereses propios de este Congreso, voy a recorrer sólo el camino de ida, es decir, el que va de la exégesis a la vida de la Iglesia. Pero no dejaré de advertir que el otro ha de recorrerse también en alguna ocasión: hay que preguntarse también por las obligaciones que tienen con la exégesis algunos campos de la vida de la Iglesia. Se entenderá muy bien lo que quiero decir si lo aplicamos a la teología dogmática. Nadie pondrá en cuestión que, de igual forma que la exégesis tiene compromisos claros con la dogmática, ésta los tiene no menores con la exégesis bíblica.

He divido mi intervención en cuatro partes. En primer lugar haré una presentación del panorama actual. Para no quedarme en un puro sondeo de impresiones y opiniones con frecuencia difusas he preferido recuperar lo que autores como R. Guardini, F. Dreyfus y J. Ratzinger han dicho sobre algunos problemas actuales de la exégesis. En segundo lugar, presentaré los principios básicos de la exégesis como actividad eclesial, articulados en torno a un esquema ternario y concretamente trinitario, es decir, un principio teológico, un principio cristológico y un principio pneumatológico. En la tercera parte pretendo señalar algunas exigencias de la exégesis con distintos aspectos de la vida de la Iglesia como son la reflexión teológica, la vida espiritual, la actividad pastoral y el compromiso ecuménico. Terminaré ofreciendo una reflexión sobre la competencia que tiene la exégesis en la actualización de la Sagrada Escritura para que de verdad sea Palabra de Dios actual para los creyentes.

Me he servido fundamentalmente de tres documentos eclesiales. El primero es la Constitución dogmática Dei Verbum del Concilio Vaticano II, que sigue siendo el principal referente magisterial, en el que reencuentran los principios fundamentales de cómo hay que interpretar la Sagrada Escritura.

En segundo lugar, he recurrido frecuentemente al documento de la Pontificia Comisión Bíblica La interpretación de la Biblia en la Iglesia, de 1993, que tiene como finalidad -según sus propias palabras- estudiar "el lugar que tiene la interpretación de la Biblia en la vida de la Iglesia". Aunque no se trata propiamente de un documento del Magisterio, no es cuestión baladí que apareciera en su día -y así se siga editando- con el Discurso que Juan Pablo II dirigió, con motivo de este documento, a los propios miembros de la Comisión, así como a los Cardenales presentes en la Urbe, al cuerpo diplomático y a los profesores del Instituto Bíblico. Con este "formato" un tanto novedoso, el Papa, que elogia abiertamente el trabajo producido por la Comisión, se convierte en el primero en hacer una receptio de un documento de naturaleza particularmente técnica. Alguien ha hablado de este documento como un fruto de la Dei Verbum.

En tercer lugar, me ha servido mucho la Exhortación Apostólica Postsinodal Verbum Domini de Benedicto XVI. Aunque apareció cuando ya había concebido la estructura de esta conferencia y había pensado las líneas generales de sus contenidos, ha sido una referencia obligada en las últimas etapas de la elaboración. Dada la naturaleza de la Exhortación, que,  sin perder su "autoría" papal, tiene tras de sí el trabajo del Sínodo y las Propositiones de los Padres presentadas al Papa, puede decirse que representa una receptio eclesial del "espíritu" de la Dei Verbum, de la que no sólo se siente emparentada por su título sino de la que se sabe deudora. No en vano el epígrafe del número 34 habla expresamente de "La hermenéutica bíblica conciliar: una indicación que se ha de seguir".

I.- PANORAMA ACTUAL

En los últimos años se habla frecuentemente de la crisis de la exégesis. Esta crisis afectaría al núcleo mismo de su naturaleza. La gran cuestión en debate es cuál es su  estatuto epistemológico. Sobre la exégesis actual se han vertido muchas sospechas, algunas de las cuales señalo de forma un tanto precipitada. Se acusa que muchas publicaciones de alto nivel científico resultan poco prácticas para la comprensión personal de los textos en clave espiritual y pastoral. Cuántos sacerdotes han comprado comentarios del Evangelio del ciclo litúrgico correspondiente y han dejado de consultarlos porque las consideraciones filológicas e históricas del libro eran de poca utilidad para preparar las homilías.

Por otra parte, cada vez es más frecuente -sobre todo en el ámbito norteamericano- una investigación bíblica que no se desarrolla en facultades o institutos superiores de teología sino en otras instancias y foros que no tienen intereses teológicos ni siquiera religiosos. Por cierto, cuando los exegetas católicos son invitados a esos foros, a veces desde las filas eclesiásticas no se les reconoce ni siquiera el mérito de esta labor de frontera.

Para mayor abundamiento, en algunos ambientes del mundo de la investigación parece existir la idea de que una interpretación de los textos bíblicos hecha desde una postura no confesante tiene la vitola de mayor objetividad y asepsia científica que la que puede hacerse desde una precomprensión creyente.

Así las cosas, en algunos existe una gran desconfianza en la exégesis científica, que es poco eficaz desde el punto de vista de la fe. El documento de la Comisión Bíblica de 1993 recogía estos recelos de la siguiente manera:

"La exégesis científica se caracteriza, según ellos, por su esterilidad en lo que concierne al progreso de la vida cristiana. En lugar de permitir un acceso más fácil y más seguro a las fuentes vivas de la Palabra de Dios, hace de la Biblia un libro cerrado, cuya interpretación siempre problemática requiere una refinada técnica, que hace de ella dominio reservado a algunos especialistas. A éstos, algunos aplican la frase del Evangelio: 'Os habéis apoderado de la llave de la ciencia. No habéis entrado vosotros, y a los que querían entrar se lo habéis impedido' (Lc 11,52; cfr. Mt 23,13)".

Los propios exegetas son conscientes de la insatisfacción de una práctica exegética considerada como un fin en sí misma. He aquí lo que escribía H. Gunkel en 1904. Después de haber afirmado la necesidad absoluta de la crítica literaria, continuaba diciendo:

"Otra cosa es saber si el desarrollo de esta crítica literaria, como es llevada actualmente a la práctica, corresponde con la finalidad de una recta exégesis. Me parece que se debe responder con un "no" resuelto [...] Solo se han adquirido resultados ciertos en las grandes cuestiones, y no hay que hacerse demasiadas ilusiones: cuanto más desciende la investigación en el detalle, en las pequeñas unidades, tanto más inciertos se vuelven sus resultados. Las investigaciones de este tipo lo invaden todo. Pero no hay que consentirlo de ninguna manera. ¿Acaso habría que considerar normal que ciertos comentarios, incluso destinados al gran público, no se ocupen, aparte de la crítica textual, más que de crítica de las fuentes y de cuestiones históricas y arqueológicas, dejando de lado el aspecto religioso? [...] He aquí por qué no dejo de ponerme en guardia ante una sobreestimación de los problemas de crítica literaria. Y esta sobreestimación, temo, es la principal responsable del carácter mortecino de nuestra exégesis y de su fecundidad a los ojos de los agentes de pastoral".

Lo que está en cuestión no es sólo el uso más o menos adecuado de la ciencia exegética sino la determinación de su propia naturaleza y su estatuto epistemológico.

En un artículo de 1928, titulado "La Sagrada Escritura y la ciencia de la fe", R. Guardini respondía de manera directa a esta cuestión: la exégesis pertenece a la "ciencia de la fe", es decir, a la teología. En el punto de partida de su razonamiento se encuentra un principio de carácter epistemológico: el método que hay que emplear para llegar al conocimiento de un objeto debe ser conforme a la naturaleza del objeto que se examina. Según este principio, "la fe es la actitud cognoscitiva correlativa a la Palabra de Dios". Y en otro lugar: "la naturaleza propia del texto sagrado queda excluida en el sentido estricto de la palabra mientras falta la actitud correspondiente: la fe. Quien considera el texto sagrado desde el punto de vista meramente histórico, no ve en absoluto su objeto verdadero. Ve sólo acciones exteriores, contextos psicológicos, relaciones entre personas, palabras con diverso significado desde el punto de vista filológico y cultural. Pero la Palabra de Dios en cuanto tal permanece oculta para él: no puede ser comprendida más que a la luz de la fe; y Guardini lo muestra tomando como ejemplo una palabra absolutamente esencial en la revelación bíblica como es "gracia". Para acceder al nivel invisible, que es el de las realidades propiamente espirituales, el método histórico como tal resulta impotente.

Según Guardini no es imposible hacer una exégesis verdaderamente científica dentro de la fe, es decir, respetando al mismo tiempo las leyes de una investigación científica y la búsqueda del sentido de fe propio de los textos bíblicos.

Como era de esperar, una aportación que ponía de forma tan directa el dedo en la llaga del problema no se vería libre de contestación. Así, por ejemplo, en un artículo escrito en 1987 y titulado "La autonomía de la crítica histórica, ¿expresión de incredulidad o necesidad teológica?", M. Theobald contradecía no sólo las tesis sostenidas por Guardini sino su modo de interpretar la Biblia en general. Para Theobald la propuesta del teólogo alemán amenazaría incluso la necesaria autonomía de la tarea exegética. Según él, el exegeta ha de dominar los conocimientos científicos de la historia en toda su amplitud, presentarlos ante el teólogo... y retirarse. El argumento de Theobald contradice el fondo mismo de la comprensión de Guardini cuando afirma que "la fe no puede por sí misma ser un medio de conocimiento, de otro modo traicionaría la misma ley bajo la que se ha formado".

Aunque no es una respuesta definitiva al problema, el artículo de Guardini supone -en palabras de Ratzinger- una de las reflexiones "más valiosas que hasta el momento se han hecho sobre el problema metodológico de la interpretación de la Escritura".

Cuando se aborda el estatuto epistemológico de la ciencia exegética, es también clásico un artículo de F. Dreyfus, publicado en la Revue Biblique en 1975 con motivo del décimo aniversario de la Dei Verbum, que llevaba el sugerente título de "Exégesis en la Sorbona, exégesis en la Iglesia". Como ha hecho notar A. Vanhoye,  al fondo del argumento de Dreyfus late la idea de que la fe es "la precomprensión que mejor se adapta a los textos bíblicos". El P. H. Simian-Yofre resume así la propuesta de Dreyfus: El artículo de Dreyfus intentaba establecer la diferencia entre una exégesis con una finalidad propia y exclusivamente científica ("en Sorbonne", que podríamos traducir por académica) y una exégesis también científica, pero estrechamente ligada y ordenada a la vida de la Iglesia ("en Église", que podríamos traducir por "pastoral"). La primera, que utiliza todos los medios disponible del saber humano y excluye todo saber no racional, va dirigida sólo a los especialistas y no a todo el pueblo de Dios. La exégesis con finalidad pastoral, por su parte, se limitaría a aquellos aspectos del texto cuyo conocimiento es necesario para comprender el contenido y permitir una actualización del mensaje. Como puede verse, la distinción entre exégesis académica y exégesis pastoral equivaldría a la que existe entre investigación pura y aplicada. La primera se pregunta el porqué de cada cosa dentro de un sistema científico. Por el contrario, la investigación aplicada se orienta a resolver un problema concreto. La exégesis pastoral estaría más cerca de la investigación aplicada que de la investigación pura, y el problema concreto por resolver sería el del crecimiento y maduración de la vida cristiana.

Aunque suele reconocerse que el texto de Dreyfus brotó más de la urgencia y la necesidad en una situación de desahogo, que del tranquilo despacho universitario de un profesor, se trataba de ofrecer una respuesta que,  evitando los peligros de una exégesis puramente autónoma, una ciencia separada de la vida eclesial,  redefina a la exégesis como una disciplina teológica que contribuya a la profundización de la fe y a su fecundidad en el mundo actual.

Vengamos ahora a J. Ratzinger. Nos interesa una conferencia pronunciada en Nueva York en 1989 y aparecida con el título "La interpretación bíblica en conflicto. Sobre los fundamentos y la orientación de la exégesis hoy". El entonces cardenal arrancaba su intervención recordando cómo en "La historia del Anticristo" de Vladimir Soloviev, el enemigo escatológico del Redentor se presenta a los creyentes distinguiéndose por haber obtenido precisamente su doctorado en Teología en Tubinga, y haber escrito una obra exegética que le vale el reconocimiento de los más destacados exegetas. ¡El Anticristo un célebre exegeta! Seguía diciendo Ratzinger: con esta paradoja Soloviev -hace unos cien años- ha puesto de relieve la ambivalencia que caracteriza la exégesis bíblica moderna. Y aún más: actualmente es ya casi evidente la crisis del método histórico-crítico, que había nacido, sin embargo, en un clima de inmenso optimismo.

En su parte más crítica, la conferencia del cardenal Ratzinger advierte de los peligros de historicismo positivista y de materialismo que acechan al método histórico-crítico, como si se pudieran aplicar a la historia los principios de la ciencia de la naturaleza. Y abogaba positivamente por lograr una síntesis entre el análisis histórico y la hermenéutica teológica, convencido de que una lectura atenta de la Dei Verbum permitiría los elementos esenciales de esa síntesis.

Voy a indicar algunas de las nuevas perspectivas de la exégesis que señalaba J. Ratzinger, según las asume -"de buen grado" dice- Simian-Yofre en la Introducción a la obra Metodología del Antiguo Testamento, de la que es co-autor y editor. En primer lugar, se necesita una nueva reflexión de fondo sobre el método exegético, que deberá tener en cuenta los presupuestos filosóficos y teológicos de cada método y estar en disposición de explicitarlos. En segundo lugar, esta reflexión tendrá que partir de un examen de conciencia sobre las adquisiciones y los métodos utilizados para poder distinguir entre las hipótesis fecundas y las inservibles. En tercer lugar, el intérprete de la Escritura tiene que reinsertarse en la historia, en la sociedad, en la teología y en la Iglesia. En la historia en cuanto que la Biblia no es un libro caído del cielo sino el testimonio puesto por escrito de la historia de un pueblo y una comunidad creyente. La inserción en la sociedad significa que la función del que lee o interpreta la Escritura no se detiene en la interpretación de la Biblia sino que debe orientarse hacia la interpretación del mundo a la luz de la Biblia y de la fe. Finalmente, la inserción en la teología y en la Iglesia significa asumir la teología y la fe como el lugar natural y fecundo de la comprensión de la Escritura.

Como contrapunto a los problemas que plantea la exégesis científica, se encuentran dos formas de acercamiento a los textos que, con generosidad, podríamos calificar de simples. Una primera es la que suele llamarse fundamentalista, de la que ha hecho un juicio tan severo el documento de la Comisión Bíblica. En su versión más elaborada solemos asociarla a la práctica de algunas sectas protestantes de origen estadounidense. No habría que irse tan lejos. Entre nosotros no es difícil encontrarse con el recurso acrítico de palabras o frases de la Escritura, traídas o llevadas a nuestro antojo para justificar ideas nacidas en otras partes. La otra forma de acercamiento es la que podríamos llamar subjetiva. De fondo bien intencionado suele tener una carga fuertemente emocional que se traduce en la siguiente fórmula introductoria para expresar el sentido del texto: "a propósito de este texto, a mí el Espíritu me dice que...". No sé si será verdad la anécdota que cuentan de un reconocido teólogo del siglo XX en el sentido de que, al oír esa frase, solía comentar: "habrá que ver si de verdad se trata de la paloma del Espíritu Santo o más bien de los pájaros que tiene uno en la cabeza".

II.- LOS FUNDAMETOS DE LA EXÉGESIS COMO ACTIVIDAD ECLESIAL

Para desarrollar esta parte, la más larga de mi exposición. He optado por un esquema ternario y específicamente trinitario. El fundamento teológico es de carácter más metafísico pues trata de determinar la naturaleza de la Biblia en el marco general de la Revelación. El fundamento cristológico es sobre todo epistemológico: ¿cómo es posible encontrar la Palabra de Dios en las palabras humanas? El fundamento pneumatológico es más pastoral, pues se preocupa de explicar cómo los textos bíblicos son Palabra de Dios actual para la comunidad creyente.

Este esquema es más que una ocurrencia puramente ocasional. Tiene un cierto carácter totalizante. Pues el fundamento teológico habla del origen de la Palabra, que es de Dios, viene de Dios. El cristológico remite al centro y plenitud de la Palabra, que no es otra que el Verbo hecho carne en Jesucristo. El pneumatológico, en fin, habla de la pervivencia de la Palabra "de generación en generación" por la presencia del Espíritu en la Iglesia.

2.1. Fundamento teológico: La Escritura en el proceso total de la Revelación

Bajo el epígrafe de "naturaleza y objeto de la Revelación", Dei Verbum 2 es un precipitado de afirmaciones sobre la Revelación divina, que comienza con estas palabras:

"Dispuso Dios en su bondad y sabiduría revelarse a sí mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad, mediante el cual los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, tienen acceso al Padre en el Espíritu Santo y se hacen partícipes de la naturaleza divina. En consecuencia, por esta revelación, Dios invisible, movido por su gran amor, habla a los hombres como amigos y mora con ellos para invitarlos a la comunión consigo y recibirlos en su compañía".

No se trata tanto de una definición cuanto de una descripción de la Revelación, formulada sobre todo a base de textos de la Escritura. A diferencia del Vaticano I, que hablaba de la manifestación de Dios a través de la creación y después de la revelación histórica, Dei Verbum habla enseguida de la revelación personal de Dios en Jesucristo. El texto conciliar describe la revelación de Dios con la categoría de palabra, y más aún de diálogo amistoso. En efecto, la Revelación como concepto teológico trascendental está en estrecha coordinación con el concepto de Palabra de Dios. Se trata de una realidad analógica. La teología cristiana reconoce que "la Palabra de Dios es algo que se contempla a diversos niveles, en diversas situaciones. Se trata de un concepto análogo, no es algo que se realiza unívocamente y sólo en una determinada situación siempre igual" (C.M. Martini). K. Barth distinguía entre Palabra de Dios revelada, es decir, Jesucristo; Palabra de Dios escrita, es decir, la Biblia inspirada por Dios; y Palabra de Dios predicada, es decir, la predicación de la Iglesia.

A nuestros alumnos de Introducción a la Sagrada Escritura, que están aún iniciándose en el estudio de la Biblia, les suelen resultar tautológicas, al menos en un primer momento, afirmaciones como: la Biblia contiene la Palabra de Dios, la Biblia es Palabra de Dios, la Biblia no es, en sentido unívoco, la Palabra de Dios, la Biblia es la Palabra de Dios escrita.

Sobre este fondo apenas sugerido la primera consideración es que los textos de la Biblia son de naturaleza religiosa y, en consecuencia, su comprensión no puede escapar a las reglas de interpretación de los textos religiosos, en los que el elemento invisible -la presencia y la acción de Dios- es el que integra los espacios, los tiempos, los personajes, los discursos etc. en una unidad de sentido que tiene que ver directamente con el misterio de Dios. De esta forma el elemento que podríamos llamar teológico entra a formar parte del trípode interpretativo junto al elemento histórico y al elemento literario.

Por otra parte, la interpretación queda radicalmente afectada por esta órbita de relaciones en torno a la Palabra de Dios. No cabe un tratamiento aislado de los textos. El texto encierra en sí un dinamismo vivo. En lo escrito laten varios modos previos de la Palabra de Dios. En primer lugar, hay un acontecimiento original, palabra o cosa, convertido en predicación. En segundo lugar está la tradición de aquel acontecimiento en el seno de una comunidad creyente. En un tercer momento se pone por escrito. Dei Verbum 19 lo ha explicitado de forma muy clara con relación a los evangelios.

Finalmente, el exegeta sólo puede llevar adelante su tarea interpretativa en interdisciplinariedad con los que se ocupan del estudio de la Palabra de Dios. Y de esta forma el exegeta es, en sentido propio, un teólogo. Así lo considera Dei Verbum 23 cuando habla de los exegetas junto a "aliique Sacrae Theologiae cultores", es decir, junto a "los otros teólogos".

2.2 Fundamento cristológico: "La armonía entre la exégesis católica y el misterio de la Encarnación" (Juan Pablo II)

Estas palabras de Juan Pablo en el discurso con motivo del documento de la Comisión Bíblica se hacen eco de un argumento que se encuentra por primera vez en la Encíclica Providentissimus Deus de León XIII, donde puede leerse lo siguiente: "Al igual que la Palabra sustancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo, excepto en el pecado, así las palabras de Dios, expresadas en lenguas humanas, se han hecho en todo semejantes al lenguaje humano, excepto en el error". Recogida casi al pie de la letra por Dei Verbum 13, esta afirmación pone de relieve un paralelismo rico de significado. Comenta a propósito de este texto conciliar el prof. J.M. Sánchez Caro:

"En consecuencia, no hay posibilidad ordinaria de acceso a la Palabra de Dios si no es a través del conocimiento de la palabra humana de los autores bíblicos, sedimentada en la Escritura. De aquí la necesidad de la crítica y la radical imposibilidad de los fundamentalismos [...] Esto, en términos de cristología, sería un puro monofisismo espiritualista. Pero tampoco es interpretación adecuada de la Escritura la que se limita a un puro estudio crítico de su lenguaje humano. En los mismos términos de cristología, tendríamos aquí un nestorianismo racionalista. Sólo el equilibrio entre ambas dimensiones, humana y divina, de la Biblia nos dará un adecuado acceso a su significado".

Según Juan Pablo II en el mencionado discurso, "la Iglesia de Cristo toma en serio el realismo de la Encarnación, y por eso atribuye gran importancia al estudio histórico-crítico de la Biblia". Dei Verbum se ocupa específicamente de esta cuestión del estudio en el número 12, que lleva por título "Quomodo Sacra Scriptura sit interpretanda". Tiene una importancia fundamental el párrafo primero, que suena así:

"Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la manera humana, para que el interprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que él quiso comunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieron expresar realmente los hagiógrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos".

Con esa última expresión el texto conciliar está remitiendo a lo que llamamos el sentido literal. Encontrar ese sentido literal ejerce una verdadera fascinación en el lector y en el intérprete. De su importancia es una buena prueba la contundente frase de Santo Tomás de Aquino: "Todos los sentidos de la Sagrada Escritura se basan en el sentido literal" (STh I, q. 1, a. 10, ad. 1).

Saber lo que quiso decir el autor es exigencia ineludible y, a la vez, una tarea que tiene poco de simple. En la Introducción a un volumen colectivo sobre el sentido literal de las Escrituras, publicado en la prestigiosa colección Lectio Divina de las Ediciones Du Cerf, el P. O.-T. Venard comienza contando que un prestigioso exegeta francés, presentando el documento de la Comisión Bíblica La Interpretación de la Biblia en la Iglesia, al que él habría contribuido decididamente, terminó diciendo a sus alumnos: "En el fondo, no terminamos de saber lo que es el sentido literal".

Como principio general puede decirse que el sentido literal afecta tanto al elemento histórico como al literario, por una parte; y al autor y a la obra, por otra. Pero ¿hay una correspondencia exacta entre un elemento y otro? ¿Puede decirse que es la historia el principio unificador? ¿O el principio unificador es la "letra"? En el primer caso, ¿el sentido literal se identifica con el sentido histórico original? En el segundo, dado que los textos adquieren alguna forma de independencia de sus autoras, ¿el sentido literal está también en esa consistencia que tienen los textos por sí mismos?

Para la Comisión bíblica es indispensable procurar definir el sentido literal, es decir, "el que ha sido expresado directamente por los autores humanos inspirados", pero ha contemplado tres cuestiones particulares para evitar una concepción rígida del mismo. En primer lugar, porque el autor humano puede querer referirse al mismo tiempo a varios niveles de realidad –caso frecuente en la poesía- o porque, aún cuando una expresión humana parece no tener más que un significado, la inspiración divina puede guiar la expresión de modo que produzca una ambivalencia. Es el caso de la palabra de Caifás en Jn 11,50, que expresa al mismo tiempo un cálculo político inmoral y una revelación divina. En segundo lugar, conviene estar atento al aspecto dinámico de muchos textos. Es el caso, por ejemplo, de muchos salmos reales cuyo sentido no puede ser limitado a las circunstancias históricas del momento en que nacieron sino que trasciende aquel momento evocando una institución real y una visión ideal de la realeza. En tercer lugar, una corriente de la hermenéutica moderna ha subrayado la diferencia de situación que afecta a la palabra humana puesta por escrito, por lo que el sentido literal está, desde el comienzo, abierto a desarrollos ulteriores, que se producen gracias a "relecturas" en contextos nuevos.

Para la determinación del sentido del texto, desde el siglo XIX la exégesis se ha servido fundamentalmente de lo que ha dado en llamarse el método histórico-crítico, que tiene la pretensión de comprender correctamente un texto establecido, confrontándolo con todo lo que le permite aclararlo en su contexto histórico, lingüístico y cultural. Desde la crítica histórica y la crítica literaria a la historia de la redacción, pasando por la crítica de las tradiciones y por la historia de las formas, el método histórico-crítico trata de explicar los textos en su contexto original, de identificar los materiales que los componen y de dar razón de la forma final que presentan.

Es difícil negar que el acercamiento diacrónico ha ofrecido resultados excelentes para el conocimiento de la Biblia. Se ha convertido en un lugar común afirmar, por una parte, que el acercamiento diacrónico es irrenunciable e indispensable, así como poner de relieve sus límites y, en consecuencia, la necesidad de operar con nuevos métodos.

¿Cuáles son esos límites? Me voy a ceñir fundamentalmente a lo que ha señalado a este respecto el Papa Benedicto XVI. Ya en su conferencia de Nueva York habló abiertamente de ellos. Volvió sobre el tema en la Introducción de su obra Jesús de Nazaret. En el mismo sentido se pronunció en su Intervención en la XIV Congregación General del Sínodo de 2008. Buena parte de aquella Intervención ha quedado recogida "ad pedem litterae" en la Exhortación Verbum Domini.

Por tratarse de un método diacrónico, que tata de recuperar el contexto histórico original de los textos, corre el peligro de que la Escritura quede convertida sólo en un texto del pasado. Dice Verbum Domini 35: "se pueden extraer de él las consecuencias morales, se puede aprender la historia, pero el libro como tal habla sólo del pasado y la exégesis ya no es realmente teológica, sino que se convierte en pura historiografía, en historia de la literatura". Junto a este del historicismo, el segundo peligro es el de una visión materialista o secularizada. A base de buscar los mecanismos interhumanos que pueden dar razón de una determinada situación se corre el riesgo de que el elemento invisible -el de la acción de Dios- quede obviado, olvidado, minusvalorado e incluso negado.

Como reacción a esta situación, en los últimos decenios se han propuesto nuevos métodos sincrónicos o de análisis literario, entre los que sobresalen el análisis narrativo, el análisis retórico y el análisis semiótico. Estos métodos se concentran sobre el estudio del texto bíblico en su estadio final, es decir, prestando la atención al texto en su conjunto, como hecho literario resultante, viendo sincrónicamente todos sus elementos constitutivos. No puede negarse que con este procedimiento se recupera mejor la unidad de sentido de los textos y su coherencia interna. Pero la experiencia dice que el uso de estos métodos no supone necesariamente el paso a una comprensión de los textos como Palabra de Dios actual. De igual forma que al método histórico le costaba sacudirse las posibles adherencias de positivismo histórico, algunos de estos métodos están tocados de raíz por algunos presupuestos hermenéuticos de la filosofía estructuralista, que llevan a la negación del sujeto humano y de las referencias extratextuales. Y de igual forma que el método diacrónico podía atrapar al exegeta en un círculo historicista, los métodos de análisis estructural pueden embaucarlo en una especie de remolino o de noria en la que los textos dan vueltas incapaces de salir de sí mismos.

Hay que realizar ese éxodo. Hay que traer los textos del pasado al presente y sacarlos de su propio remolino estructural. De lo contrario, podremos recuperar su cuerpo pero habremos dejado escapar su alma.

2.3. Fundamento pneumatológico: "La Escritura ha de leerse e interpretarse con el mismo Espíritu con el que fue escrita" (Dei Verbum 12)

¿Cómo es posible liberar a los textos del cautiverio de sus propias condiciones históricas y de sus estructuras textuales? Benedicto XVI dirá que es necesario comprender "el paso de la letra al espíritu" (Verbum Domini 38 passim). Eso sólo es posible si se logra "trascender la letra". Es importante comprender el valor y sentido de la letra. El Papa se ha ocupado de ello con alguna extensión en el discurso que tuvo en el Colegio de los Bernardos de París en septiembre de 2008, en el que reconocía que la sana tradición eclesial ha tenido siempre amor por el estudio de la "letra":

"Porque, en la Palabra bíblica, Dios está en camino hacia nosotros y nosotros hacia él, hace falta aprender a penetrar en el secreto de la lengua, comprenderla en su estructura y en su modo de expresarse".

Si esto así, cuando habla de trascender no puede entenderse en el sentido de abandonar la letra o de negarla. Tiene que ser otra cosa.

"De hecho la Palabra de Dios nunca está presente en la simple literalidad del texto. Para comprenderla hace falta trascender y un proceso de comprensión que se deja guiar por el movimiento interior del conjunto y por ello debe convertirse también en un proceso vital".

Este proceso, del que Benedicto XVI dice que tiene "un aspecto íntimamente dramático, acontece por la fuerza del Espíritu. En esta lógica se entiende que el Papa remita al texto de San Pablo que dice: "la pura letra mata, el Espíritu da vida" (2Cor 3,6).

Como era de esperar, en su argumentación el Papa ha remitido de nuevo a Dei Verbum 12. En el tercer párrafo de ese número se lee: "La Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espíritu con que se escribió". Es lo que suele llamarse el nivel pneumatológico, que junto al histórico y al literario, forman el trípode hermenéutico al que antes me he referido.

La frase, tomada en parte de San Jerónimo, había sido utilizada ya por Benedicto XV en su encíclica Spiritus Paraclitus. Pero más allá de su literalidad esta referencia nos lleva a recordar el impacto que había tenido en el aula conciliar, tratando el aspecto pneumatológico, la intervención de Mons. Neophitos Edelby el día 5 de octubre de 1964. Este monje de rito melquita había sido ordenado un año antes arzobispo titular de Edesa; cuatro años más tarde tomó posesión de la sede metropolitana de Alepo, donde murió en 1995. Fue miembro de la Comisión para la redacción del Catecismo de la Iglesia Católica.

El reconocía en Dei Verbum 12 "excelentes elementos sobre la aportación de las ciencias auxiliares a la exégesis, en particular de la crítica literaria", pero tenía la impresión de que el párrafo sobre "la interpretación de la Escritura en el contexto de la tradición viva de la Iglesia etc. resultaba demasiado débil respecto al precedente" y pedía "algunos desarrollos de acuerdo con los principios contenidos en la Dei Verbum cap. II". El Arzobispo de Edesa ofrecía para ello el testimonio de la Iglesia oriental sobre los principios propiamente teológicos para la interpretación de la Escritura. El señalo cinco.

Primer principio: Escritura y Tradición no son realidades separables. "El gran remedio está en volver al centro del Misterio de la Iglesia". "No se puede separar la misión del Espíritu Santo de la misión del Hijo hecho carne". Segundo principio: La Escritura es una realidad litúrgica y profética. El lugar privilegiado de su interpretación es la liturgia. Más que un libro la Sagrada Escritura es una proclamación. Tercer principio: La Escritura se interpreta en el contexto de la Tradición viva de la Iglesia, que asume el valor de epíclesis de la historia de la salvación. Cuarto principio: La Escritura se interpreta en el contexto de la totalidad de la historia de la salvación. Quinto y último principio: La interpretación de la Sagrada Escritura debe respetar el sentido del Misterio.

El texto conciliar ha sido más escueto en el desarrollo del principio pneumatológico. El principio general "en el Espíritu" se concreta en otros tres principios que son como exigidos por él. El primero es el de la unidad de toda la Escritura. Este principio ha servido tradicionalmente para articular adecuadamente la relación del AT y del NT, que tiene en Cristo el centro de su unidad: "Omnis Sacra Scriptura unus liber est, et ille unus liber Christus est", según la conocida expesión de Hugo de San Víctor. Este principio de la unidad de toda la Escritura es determinante en la articulación del método o acercamiento canónico, desarrollado en los últimos cuarenta años e iniciado sobre todo por B. Child.

El segundo principio que desarrolla la norma de la interpretación "en el Espíritu" es el de "tener en cuenta la tradición viva de toda la Iglesia". Se refiere este principio a la tradición apostólica de la que se habla ampliamente en el capítulo II de la propia Constitución conciliar.

El tercer principio es el de "la analogía de la fe". La expresión, inspirada en el texto de Rom 12, 6, habla de una coherencia de la fe objetiva de la Iglesia, la cual responde al nexo interno de los misterios entre sí.

El principio pneumatológico no introduce un elemento etéreo o atemporal. El Espíritu no está desencarnado sino que es el Espíritu del Cuerpo de Cristo. Por tanto, decir "en el Espíritu" equivale a decir "en el seno de la comunidad creyente". El Papa Pablo VI, en un discurso dirigido a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica el día 14 de marzo de 1974,  habló bellamente de "la relación estrecha y el vínculo que une indisolublemente la Escritura y la Iglesia".

El documento de la propia Comisión del año 1993 ha llevado esta relación al campo concreto de la interpretación con una afirmación provocadora: "todos los miembros de la Iglesia tienen un papel en la interpretación de las Escrituras". Se habla expresamente de los obispos y de los sacerdotes, "dotados de un carisma particular para la interpretación de la Escritura, cuando transmitiendo, no sus ideas personales, sino la Palabra de Dios, aplican la verdad del evangelio a las circunstancias concretas de la vida". Se habla también de "los cristianos individualmente", señalando "como oyentes privilegiados de la Palabra de Dios a aquéllos que el mundo considera como gente de humilde condición": "aquéllos que, en su desamparo y privación de recursos humanos, son llevados a poner su única esperanza en Dios y su justicia, tienen una capacidad de escuchar y de interpretar la Palabra de Dios, que debe ser tomada en consideración por el conjunto de la Iglesia". Se sigue hablando de "los exegetas que ponen su saber a servicio de la Iglesia", celebrando el número cada vez mayor de mujeres exegetas. Se termina recordando que "la función de interpretar auténticamente la palabra de Dios, transmitida por la Escritura o por la Tradición, sólo ha sido confiada al magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo" (Dei Verbum 10).

Esta interpretación de la Escritura hecha en el seno de la Iglesia, ¿puede seguir siendo científica? ¿No estará "viciada" por prejuicios dogmáticos? Si la exégesis ha de ser una tarea eclesial, ¿puede pretender seguir siendo una tarea científica?

La hermenéutica filosófica contemporánea ha puesto de relieve la implicación de la subjetividad en el conocimiento, y particularmente en el conocimiento histórico. El documento de la Comisión Bíblica ha abordado con buen sentido esta cuestión, fijándose sobre todo en las perspectivas de R. Bultmann, Hans G. Gadamer y P. Ricoeur. Del primero es muy interesante su insistencia en la precomprensión necesaria a toda comprensión; una precomprensión que se funda sobre una relación vital del intérprete a la cosa de la cual habla el texto. También para Gadamer es imposible la comprensión sin una afinidad fundamental entre el intérprete y su objeto en lo que ha llamado "la fusión de horizontes". Finalmente, es muy sugerente para la interpretación bíblica el pensamiento hermenéutico de P. Ricoeur de que el sentido de los textos, que se independizan de alguna manera de sus autores en el momento mismo de su nacimiento, no se da plenamente sino en la vivencia de lectores que se lo apropian.

Según estas perspectivas hermenéuticas, no iría en contra de una correcta interpretación ni el acercarse a los textos con espíritu de fe, ni leerlos en el seno de la comunidad creyente, ni preguntarse por su significatividad para el momento presente.

III.- ALGUNOS RETOS DE LA EXÉGESIS CATÓLICA

Vista la naturaleza de la exégesis católica y sus principios hermenéuticos fundamentales, nos preguntamos ahora por las tareas de la exégesis. ¿Con qué aspectos de la vida de la Iglesia o realidades eclesiales está particularmente obligada la exégesis en este momento histórico? En el esquema contemplo cuatro frentes: la teología, la vida espiritual, la pastoral y el ecumenismo. Cuando aparezcan las Actas de este Congreso trataré con algún desarrollo cada uno de ellos. Ahora me voy a fijar principalmente en el primero.

3.1. Una exégesis teológica

Según la fórmula bien conocida de la Constitución Dei Verbum 24 el estudio de la Biblia debe ser "como el alma de la sagrada teología". La expresión vuelve a repetirse en el Decreto sobre la formación sacerdotal, Optatam Totius, en el núm 16.

A. Vanhoye ha hecho notar que la formulación conciliar, que retoma una afirmación de la encíclica Provindetissimus Deus de León XIII, al introducir ciertos cambios, ha hecho más explícita la relación entre la teología y la exégesis. La encíclica papal, repetida luego sin modificación alguna en la Spiritus Paraclitus de Benedicto XV, declara "sumamente encomiable y necesario que el uso de la misma divina Escritura influya en toda la enseñanza de la teología y sea como su alma". El texto de la Dei Verbum, aparte de otros detalles menores, ha introducido un cambio más sustancial: donde León XIII hablaba de "uso" de la Biblia en las disciplinas teológicas, Dei Verbum dice "estudio", en cuanto "veluti anima Sacrae Theologiae". Si para "usar" la Biblia –sigue indicando Vanhoye- basta citarla siguiendo una buena traducción, no es posible "estudiarla" sin introducirse en el mundo de la exégesis. A fin de cuentas, la frase del Concilio significa que la exégesis debe ser como el alma de la teología.

Pudiera parecer que esta petición o exigencia del Concilio afecta de manera unilateral a la teología, pero en realidad supone también un compromiso para los exegetas católicos que han de orientar sus trabajos y, en consecuencia, perfilar sus métodos para esta alta misión de la exégesis.

Para que su trabajo pueda ser a la vez riguroso y eficaz el exegeta ha de recorrer todo el camino hermenéutico propuesto por Dei Verbum 12. "Su tarea no termina –dice el documento de la Pontificia Comisión Bíblica- con la distinción de las fuentes, la definición de formas o la explicación de los procedimientos literarios. La meta de su trabajo se alcanza cuando aclaran el significado del texto bíblico como Palabra actual de Dios".

Distinta es la posición de J.M. Sevrin, quien en un artículo publicado en 1990, quería explicar a los teólogos la forma como actualmente, según él, se entiende y practica la exégesis. El autor hace una distinción radical entre la exégesis crítica, "que contempla el texto en sí mismo", en el momento de su producción, separándolo de la tradición -bíblica o eclesial- que lo recibirá" y, por otro lado, "la hermenéutica creyente", que recibe el texto en la totalidad de la tradición bíblica y eclesial, y a la luz de la fe". Al exegeta compete buscar sólo el sentido humano del texto. Añade: "Cuando ha obtenido una representación del sentido humano y contingente del texto, el exegeta pasa el relieve al teólogo, hermeneuta integral, al que atañe mostrar cómo este sentido humano es efectivamente palabra de Dios".

Tiene toda la razón Sevrin cuando ha comprendido que la interpretación de los textos ha de buscar su sitio en la totalidad de la tradición bíblica y eclesial. Se confunde cuando aparta al exegeta de esa tarea. Son los propios textos los que reclaman que junto a los aspectos históricos y literarios se busque, al mismo tiempo, su sentido religioso y teológico, y se sitúe ese sentido en la órbita de la tradición bíblica y eclesial.

En esa dinámica se extiende un puente en el que el exegeta y el teólogo se dan la mano. Puede tratarse, en ocasiones, de una misma persona, que atiende a los dos extremos. Con frecuencia, por el principio de la eficacia que supone la diferenciación de tareas, se trata de personas distintas. Esto último se visibiliza especialmente en la relación entre la exégesis y la teología dogmática.

Pero antes de llegar a esa relación con la dogmática, la exégesis tiene obligaciones más cercanas, más exactamente en su propia casa. Me refiero a la teología bíblica, que puede hacer el oficio de "mediadora" entre la exégesis y la dogmática, pues está a caballo entre una y otra, pero compete de forma directa a los exegetas. Es verdad que éstos, que tienen más vocación por los análisis parciales, suelen ser reacios e incluso sienten cierto  pudor de elaborar la síntesis.

Cada vez se ha tomado mayor conciencia de la diversidad de teologías en el interior de la Escritura. Y esa diversidad hace más difícil hoy la presentación de una síntesis de la teología bíblica. No obstante, esa diversidad existe en el interior de una unidad. Los autores del famoso Vocabulario de Teología Bíblica hacen el siguiente comentario: "Existe una profunda unidad en el lenguaje de la Biblia; a través de las diferentes épocas, ambientes, acontecimientos, se revela una verdadera comunión de espíritu y de expresión en todos los libros sagrados".

Esta tensión diversidad-unidad se encuentra tanto en bloques mayores como la Teología del Antiguo Testamento y la Teología del Nuevo Testamento como en bloques menores. He tenido ocasión de trabajar más de cerca este equilibrio en los escritos de San Pablo. ¿Es posible intentar una síntesis de un pensamiento como el de Pablo surgido con frecuencia al hilo de circunstancias muy concretas y expresado a veces de forma muy coyuntural en razón de esas circunstancias? Para solucionar esta tensión J. C. Beker ha propuesto el esquema coherencia-contingencia como modelo interpretativo para rescatar la teología de Pablo. Por coherencia se entienden los elementos estables y constantes que expresan las convicciones básicas de la proclamación del evangelio en Pablo. Por contingencia hay que entender los elementos variables, es decir, sujetos a las situaciones  sociales, históricas y misioneras a las que Pablo tiene que hacer frente.

Este esquema interpretativo tiene, entre otros, el mérito de que proporciona una vía intermedia entre los extremos de un análisis puramente socio-histórico y de la imposición de un centro teológico atemporal. En la relación dialéctica entre los elementos contingentes y el conjunto coherente parece metodológicamente más apropiado empezar por el estudio de los aspectos parciales y ocasionales y situarlo, después, en aquel conjunto coherente.

Por ejemplo, J.D.G. Dunn, autor de una monumental obra sobre la teología de Pablo, ha reconocido la importancia de la teología particular de cada carta como punto de partida, aunque ha urgido, al mismo tiempo, a superarlo. La formulación que usa Dunn es más que un juego de palabras: "La teología de Pablo no puede ser más que la suma de la teología de cada una de las cartas particulares pero ha de ser más que la simple suma de la teología de las cartas".

Una síntesis final y coherente de la teología de Pablo no puede hacerse si no es a partir del análisis de las partes, es decir, en este caso especialmente las cartas. Pero de igual modo que solo las partes hacen posible el todo, éste da a aquéllas una nueva luz y las libera del posible "cautiverio" de su situación particular. La relación entre las partes y el todo sólo puede tener garantía si se realiza un doble movimiento: no sólo el que va de las partes al todo sino también el que va del todo a las partes.

Con carácter general, este equilibrio entre contingencia-coherencia, partes-todo, análisis-síntesis se muestra eficaz para poder elaborar con garantía de éxito una teología bíblica, que pueda dar razón tanto de la diversidad como de la unidad.

Un último apunte. En la elaboración de esa síntesis el exegeta debe saber distinguir la precomprensión de la fe, que es una herramienta básica de su trabajo, y el desarrollo histórico de la doctrina de la fe. Para interpretar los textos bíblicos no tiene sentido prescindir de la fe, como propugna Sevrin, pues ésta da la precomprensión más adecuada de los textos. Sin embargo, es necesario prescindir de la conceptualización sucesiva de la fe, para no atribuirla de modo anacrónico a los textos bíblicos. En este sentido no se trata de adoptar como criterio unificador la estructura de un manual de dogmática, por decirlo de forma clara, sino reconstruir el universo teológico a base de la idea o las ideas-eje de los propios textos bíblicos.

3.2. Una exégesis espiritual 

Verbum Domini 32 reconoce que una exégesis meramente historicista o positivista resulta negativa sobre todo para la vida espiritual y para la actividad pastoral: "La consecuencia de la ausencia del segundo nivel metodológico –decía ya el Papa en su Intervención en el Sínodo- es la creación de una profunda brecha entre exégesis científica y lectio divina. Precisamente de aquí surge a veces cierta perplejidad también en la preparación de las homilías".

Hay que asegurar una estrecha relación entre exégesis y lectio divina. La exégesis tiene un papel fundamental en ese primer momento del encuentro con la Palabra que llamamos lectio, y que consiste en la observación, análisis y estudio de la "letra"... Sin una cierta práctica para saber aprovechar, aunque sea de forma muy sencilla, los frutos de una buena exégesis es difícil que fluya correctamente el itinerario propio de la lectio divina. Para eso es importante que, previamente, la exégesis haya destilado al menos algunos de sus resultados de modo que puedan ser aprovechados para una lectura espiritual y orante de la Palabra.

Hay que considerar, además, la interrelación que existe entre la propia experiencia de la fe y la lectura espiritual de los textos bíblicos. Así como los textos de la Biblia verifican nuestra experiencia, esta experiencia nuestra sirve como criterio de verificación de las experiencias que encontramos en la Biblia. A modo de ejemplo, siempre hago notar a mis alumnos que, cuando en Gal 1,15-16 el apóstol Pablo habla de forma tan concentrada de la experiencia de su conversión ("cuando el que me llamó desde el vientre de mi madre tuvo a bien revelarme a su Hijo para que yo lo anuncie entre los gentiles..."), podemos comprender lo que el apóstol dice porque aquella experiencia, a pesar de su singularidad, se configura con los elementos comunes de todo encuentro con Cristo, a saber: a) la llamada "desde el vientre de mi madre", es deci